„Ludy tubylcze”, intencjonalnie ujęte w cudzysłów, to nie tylko znacząca część światowej populacji (szacowana na ok. 5%), ale też obiekt istotnej gry politycznej, zarówno od strony ich własnych przedstawicieli, jak i zewnętrznych instytucji – tak państwowych, jak i ponadnarodowych. Myślenie o przyszłości tych ludów nie może sztucznie izolować ich z tego szerokiego kontekstu, który dla każdej społeczności stanowi swoistą konfigurację, jest inny.
We wrześniu 2007 r. ONZ, po licznych sporach i latach debat, uchwaliła Deklarację o Prawach Ludności Rdzennej. Kluczowym obiektem sporu, zarówno w latach poprzedzających Deklarację, jak i po jej uchwaleniu, była definicja „ludów rdzennych/tubylczych”. Oczywiście najprostsze byłoby stwierdzenie, iż są to społeczności pierwotne występujące na danym terenie lub za takie uważane, niepaństwowe, wyróżniające się sposobem życia (w tym specyficznym systemem ekonomicznym i politycznym) czy kulturą i pozostające w nieuprzywilejowanej mniejszości w ramach państw narodowych na skutek procesów kolonizacyjnych lub innego rodzaju podbojów. Pod tak szeroko rozłożonym parasolem pojęciowym mogą się znaleźć tak różne społeczeństwa, jak Saamowie z północnej Skandynawii, australijscy Aborygeni, liczne ludy syberyjskie, San z Kalahari, społeczności doliny Omo z Etiopii, Ajnowie z Hokkaido czy Janomamowie z Amazonii. Realizują one różne modele dostosowania się do dominującej kultury, mają w jej ramach różny stopień podmiotowości oraz stopień spójności grupowej, a zatem i odmienności w stosunku do większości. To wewnętrzne zróżnicowanie powoduje, że ogólne rozważania stają się trudne, tym bardziej jeśli dotyczą czegoś tak niewiadomego, jak przyszłość. Niemniej, „ludy tubylcze” doczekały się uznania na bazie międzynarodowych regulacji prawnych, które niewątpliwie mogą rzutować na funkcjonowanie konkretnych wspólnot na świecie i które tworzą ramę dla ostrożnych przewidywań.
Deklaracja Organizacji Narodów Zjednoczonych o Prawach Ludności Rdzennej, będąca świadectwem determinacji milionów ludzi na całym świecie w walce o „należne prawa”, jest niezwykle ważnym dokumentem, gdyż daje szansę na upodmiotowienie społeczności, których dotyczy. Niestety generuje też kilka problemów, które mogą rzutować na ich przyszłość.
Dla kogoś, kto nie jest wróżbitą, problematyczne jest już samo badanie przyszłości: czy mam brać pod uwagę specyficzne kulturowo antycypacje tego, co będzie, może być i co powinno się wydarzyć, czy też należy rozważyć tę problematykę z perspektywy „uczonej”, zachodniej politologiczno-ekonomicznej futurologii? Przyszłość widziana z obu tych perspektyw może być różna nawet nie tyle w takim opozycyjnym zestawieniu, lecz także zróżnicowana w obrębie perspektyw przedstawionych jako opozycje.
Rdzeń Deklaracji zbudowany jest wokół problemów w zapewnieniu równości wobec prawa i swobody w egzekwowaniu praw lokalnych, prawa do samostanowienia, samookreślenia (prawa do autonomii), rozwoju na własnych zasadach, praw do ziemi, zasobów naturalnych, terytorium i szacunku dla swoistych struktur politycznych, ekonomicznych i społecznych. Należy podkreślić, iż Deklaracja wyszła naprzeciw oczekiwaniom wielu społeczności autochtonicznych, które od lat zabiegały pokojowo lub walczyły na ulicach o, według ich przedstawicieli, należne im prawa. Szczególnie dużą siłę oddziaływania miały protesty Maorysów z Nowej Zelandii z lat 90., skutecznie kształtujące prawo w tym kraju poprzez regulację m.in. historycznych roszczeń za skonfiskowaną ziemię w postaci odszkodowań pieniężnych i zwrotu części zagarniętych przez Brytyjczyków terenów (tzw. Waikato Raupatu Claims Settlement Act z 1995 r.), ale też rzutujące na podejmowanie podobnych działań przez innych. Ważne w tym kontekście były także wieloletnie batalie Indian amazońskich o prawa do ziemi i jej zasobów, mające swoje dramatyczne i krwawe epizody, które wprawdzie nie doprowadziły do pełnej, faktycznej gwarancji respektowania ich praw w Brazylii, jednak stały się inspiracją do obrony podobnych praw w innych częściach świata. Wydaje się, że bez tych wcześniejszych, skutecznych protestów wydarzenia wokół Dakota Access Pipeline z 2016 i 2017 r. nie miałyby miejsca, a mobilizacja rdzennej ludności Ameryki Północnej oraz wsparcie społeczności międzynarodowej byłyby mniejsze. Przypomnijmy: firma Energy Transfer Partners postanowiła zbudować rurociąg nazwany Dakota Access Pipeline, przechodzący przez cztery stany USA: od pól naftowych w Dakocie Północnej do rafinerii w Illinois. Rurociąg miał przebiegać obok rezerwatu Standing Rock, stanowiąc zagrożenie ekologiczne zarówno dla lokalnego ekosystemu, jak i dla lokalnej kultury Indian Lakota. Między kwietniem 2016 a lutym 2017 r. odbyły się masowe protesty przeciwko tej budowie, które zgromadziły tysiące przedstawicieli setek plemion indiańskich oraz zyskały wsparcie ludzi na całym świecie. Choć prezydent Donald Trump pomimo protestów zezwolił na uruchomienie rurociągu, sprawa jego funkcjonowania wciąż podlega negocjacjom sądowym. Możliwość odwołania się do prawa międzynarodowego stanowi niewątpliwy czynnik wsparcia i budowania poczucia sprawczości.
Lokalne prawa nad prawami narodowymi – broń obosieczna
Uchwalenie Deklaracji może być jednak bronią obosieczną. Odwołanie się do swobody w egzekwowaniu lokalnych praw w oderwaniu od innych zapisów może chronić inne, złe prawa, często prowadzące do katastrof ekologicznych czy społecznych (np. „morderstwa honorowe”, tzw. „obrzezanie kobiet” itp.), a także konserwować lub wzmacniać reżimy i tyranie. Jeff Peires w pracy The Dead Will Arise pokazuje, jak miejscowe wierzenia ludu Xhosa doprowadziły do masowego zabijania bydła w połowie XIX w., co z kolei wywołało masowy głód i śmierć. Przypadek Wyspy Wielkanocnej doczekał się nawet przedstawienia go w filmie o tytule Rapa Nui, a wiele podobnych przykładów można znaleźć w książce Jareda Diamonda pt. Upadek. Niemal wszystkie reżimy w Afryce określają własny przywilej do nieograniczonego rozwoju (majątku elity) jako obronę tradycyjnych wartości i próbę ochrony samodzielności kraju w określaniu własnej drogi politycznej i ekonomicznej. Postulat pozostawienia kwestii rozwoju społecznościom tubylczym tak, aby mogły go one realizować na własnych zasadach, wprowadza domniemanie jednolitości wspólnoty, jej oczekiwań, aspiracji itp., a także staje się elementem budowania mitu homogenicznych „innych”. Może też wzmacniać zupełnie nieprawdziwy obraz ludów tubylczych jako nosicieli idei i obrońców „zrównoważonego rozwoju” czy prawidłowego zarządzania środowiskiem oraz wzmacniać mit „szlachetnego ekologicznie dzikiego”, podczas gdy w większości przypadków „tubylcze gospodarki” są dalekie od ekologizmu, a wiedza o najbliższym środowisku naturalnym odbiega od zachodnich wyobrażeń na jej temat. Jak metaforycznie i ironicznie ujął to Niger Barley, autor Niewinnego antropologa badający plemię Dowayów z północnego Kamerunu: przeciętny Dowayo z trudem odróżnia ślady lwa od śladów motocykla.
Problematyczne w Deklaracji jest również powiązanie terytorium i tożsamości. Według definicji Ernesta Gellnera z książki Narody i nacjonalizm to właśnie ideologia nacjonalistyczna żąda powiązania ze sobą etniczności i terytorium („Polska dla Polaków”, „Ein Volk ein Reich” itd.). Innymi słowy, taki zapis może uruchomić procesy narodotwórcze z całym ich ekskluzywizmem i negatywną mitologizacją obcych. To jeden z wymiarów przyszłości „ludów tubylczych”, który może niepokoić.
Globalizacja dosięga „ludy tubylcze”
Ciekawe zjawiska może wyzwolić wpływ procesów globalnych na „ludy tubylcze”. W tym kontekście najczęściej pisze się o zanikaniu zróżnicowania. Oczywiście na pewnym poziomie możemy obserwować stopniowe uwspólnianie doświadczeń wynikające z funkcjonowania w ramach systemu kapitalistycznego, tj. jego monetaryzmu (możliwość przeliczenia niewymiernych kulturowo zjawisk na wymierną skalę pieniądza), konsumpcjonizmu, indywidualizmu czy wzmożonej mobilności (ta, choć nierówna, jest realnym doświadczeniem dotykającym większości społeczeństw). Ogromną rolę w uwspólnianiu doświadczeń odgrywa telefonia komórkowa, oferująca nie tylko te same programy użytkowe (podstawowe narzędzia mediów społecznościowych, edytory tekstów i grafiki, kalendarze itp.), ale przede wszystkim te same sposoby porządkowania i używania danych (np. gotowe szablony kontaktów). Istotna w tej materii jest również turystyka zarówno wytwarzająca uniwersalne modele spędzania wolnego czasu i pracy przy obsłudze turystów (tzw. przemysł turystyczny, obejmujący szablonowy zestaw usług, rozplanowanie przestrzeni hotelowej, organizację dnia turysty itp.), jak i komercjalizująca i uprzedmiotawiająca kultury lokalne. Procesy te znakomicie opisali Jean i John Comaroffowie w pracy Etniczność sp. z o.o, w której wskazują oni na tworzenie przez lokalne społeczności wersji ich kultury dla turystów, zredukowanej do widowiskowego przedstawienia lub przedmiotu (w polskim przypadku byłaby to np. dostępna na każdym straganie ciupaga w Zakopanem). Powoduje to, że wiele kultur tubylczych zaczyna mieć dwa oblicza: zewnętrzne, skonstruowane wokół stereotypowych reprezentacji tych kultur i odpowiadające komercyjnemu zapotrzebowaniu, oraz to wewnętrzne, które nie pozostaje całkiem odporne na fakt, że kulturę można traktować z dystansem. A skoro można, to procesy hybrydyzacji kulturowej w obrębie „ludów tubylczych” w przyszłości z pewnością przyspieszą.
Czy wynikiem tego procesu będzie jednolita kulturowo „globalna wioska”? Wręcz przeciwnie: tak jak dzieje się to obecnie, pojawią się nowe pola różnic, a zhybrydyzowana tubylczość może pozostawać atrakcyjną alternatywą. W tym kontekście przypominam sobie swoją rozmowę z młodym biznesmenem z Addis Abeby, który pochodzi z plemienia Suri zamieszkującego słynną dolinę rzeki Omo. Zapytałem go, czy uważa, że mógłby porzucić wielkomiejskie, „zachodnie” życie i wrócić na stałe do swojej wioski. W odpowiedzi stwierdził, że nie jest to niemożliwe, ale więzi, które ma w Addis Abebie, są już zbyt silne, by mógł zdecydować się na taki krok. To więzi stanowiły istotną sferę definiującą jego świat – nie tubylczość ani „zachodniość”. Traktując tę wypowiedź metaforycznie, można rzec, iż przyszłość „ludów tubylczych” zależeć będzie od wielu różnorodnych czynników działających w różnych konfiguracjach i w różnej sile w różnych zakątkach świata, ale samo zachowanie tubylczych światów ma sens o tyle, o ile potrafią one tworzyć dla jednostek bezpieczne i dobre z jednostkowego punktu widzenia środowiska życia. W przeciwnym razie konserwacja i utowarowienie tubylczości będą miały represyjny charakter, choć ukryty pod szczytnymi hasłami ochrony kultur lokalnych.
